В конце 60-х годов американский социолог Г.Блумер предложил для нового научного направления, возникшего под влиянием работ Дж.Г.Мида, название «символический интеракционизм». В рамках этого направления взаимодействие между двумя субъектами стали рассматривать как непрерывный диалог, в ходе которого партнеры наблюдают, осмысливают, интерпретируют намерения друг друга и реагируют на них.
Дж.Мид одним из первых обратил внимание на то, что в ходе взаимодействия мы воспринимаем не только поступки других людей, но и их намерения, и последнее особенно важно. Мы стараемся «разгадать» намерения других людей, размышляя над их поступками и используя свой прошлый опыт в аналогичных ситуациях. Для этого мы пытаемся поставить себя на место другого человека или принять роль другого, по выражению самого Мида9.
Люди способны осуществлять такой сложный процесс, поскольку с самого раннего детства ребенка учат придавать значение событиям и действиям. В тех случаях, когда мы придаем значение предмету или действию, они становятся для нас символами, т.е. олицетворяют собой значение. Наиболее важными символами являются слова, поскольку благодаря им становятся возможными общение и взаимопонимание между людьми. Глубокий символизм заложен в традициях и обычаях каждой культуры. Как справедливо заметил К.Г.Гиртц, «культура является общественной потому, что таковым является значение»10.
В определенном смысле каждая цивилизация представляет собой символическую систему, которая за счет своей способности структурироваться в совокупности значений имеет строение, подобное структуре текста. П.Рикёр отмечал, что невозможно «понять смысл какого-либо образа, не определив его место в ритуале как таковом, а место ритуала — в контексте культуры и место этого последнего — в совокупности соглашений, верований и институтов, которые создают специфический облик той или иной культуры»11. Это хорошо понимал О.Шпенглер, написавший о рождении мировоззрения из прасимвола культуры. Для тонкого и глубокого мыслителя макрокосм предстал совокупностью символов по отношению к душе12.
Когда встречаются представители двух цивилизаций, то различное понимание символов культуры весьма затрудняет их общение. П.Рикёр подчеркивает свойства, которые превращают действие, поддающееся прочтению, в квазитекст.
Если мы видим человека, который поднял руку, этот символ можно интерпретировать и как приветствие, и как желание остановить такси и др. Эта «пригодность для интерпретации» позволяет говорить о том, что человеческая деятельность является «символически опосредованной» культурой, прежде чем стать доступной внешней интерпретации. В этом смысле сама интерпретация конституирует действие, которое регулируется нормами поведения13. Именно поэтому действие, поддающееся прочтению, превращается в квазитекст в рамках другой культуры, другой иерархии символов.
Как разрывается этот герменевтический круг? Через социальную интеракцию (взаимодействие), что можно определить как процесс, в котором люди действуют и испытывают взаимное влияние друг на друга.
Гуманизация политического диалога, а вслед за этим и методов конфликтологии, начинается с признания суверенности воли партнера, воспринимаемого в качестве равноправного субъекта. Диалоговый принцип последовательно реализуется через преодоление эгоцентризма каждой из сторон. Сомнение выступает при этом в качестве главного методологического принципа: сомнение перед лицом иной культуры, иного менталитета, иного мировоззрения.
Гуманитарный диалог цивилизаций — это, по сути своей, взаимодействие рефлектирующих, самоотстраняющихся культур, каждая из которых осознает необходимость поставить под вопрос, усомниться в собственном бытии как завершенном и целостном перед лицом другого опыта. В таком диалоге нет и не может быть инстанции, воплощающей всеобщий интерес, претендующей на то, чтобы быть эталоном прогресса. Как отмечает А.Панарин, «гуманизировать историю — значит реабилитировать принцип множественности субъектов истории в противовес монологу авангарда (гегемона), воплощающего своей волей единственно верный вариант ее развития»14.
Каждая из цивилизаций должна реабилитировать опыт других культур не только как равноправный, но и как расширяющий горизонт собственного бытия. Через гуманистический диалогизм осуществляется понимание культурой себя самой в прогрессе понимания других. Диалог актуализирует потребность культуры выйти за границы своей «самости», включить в свое самосознание человека другой культуры, с другой картиной мира и другими смыслами бытия. Этот взгляд «из Зазеркалья» на свое собственное бытие и сознание становится подчас решающим для активизации творческих возможностей культуры, а иногда и для коренного изменения процесса ее развития.
Гуманистический диалогизм обогащает партнеров, поскольку он утверждает другого не как границу своих возможностей, а как их расширение. Такая презумпция позволяет каждой цивилизации преодолеть свой социокультурный эгоцентризм. Она связывает некоммуникабельность культур не с подобием их, а с различием. Другая цивилизация становится интересной и ценной именно благодаря своим особенностям и отличиям, через них она обращается к нам и говорит с нами. Об этом герменевтическом парадоксе писал Х.Гадамер: «Если мы хотим понять, мы пытаемся даже усилить его (другого— И.В.) аргументы»15.
Консенсусный принцип в политическом диалоге культур связан с презумпцией доверия к опыту каждой цивилизации. Однако речь идет не о том, что все типы опыта равноценны,— в этом случае мы утверждаем лишь примитивный релятивизм. Консенсусный принцип означает другое — никто заранее не может предопределить будущую ценность и приоритетность опыта каждой культуры. Запас изменчивости в мировой культуре необыкновенно важен: в этом многообразии заключен неиссякаемый источник жизненных сил человечества.
Еще совсем недавно европейцы считали другие цивилизации варварскими, но сегодня, перед угрозой глобальных кризисов, порожденных экспансией западной культуры, именно к опыту неевропейских цивилизаций обращаются кающиеся западные интеллектуалы. Самым опасным искушением европейского рационализма, как отмечает Х.Гадамер, были поиски законченного единственного текста, в котором в снятом виде заключался бы весь предшествующий опыт мировой истории: «по Гегелю... диалектика опыта должна завершиться преодолением всякого опыта, достигаемым в абсолютном знании...»16
Преодоление гегельянского логицизма способно возродить живую диалогическую историю цивилизаций, утвердить принципиальную, нередуцируемую гетерогенность социально-исторического опыта. Об этом убедительно свидетельствуют изменения, которые произошли на цивилизационном макроуровне в течение XX столетия. Те народы, которые пытались копировать «универсальный технический текст» западной цивилизации, говоря словами А. Тойнби, пополнили ряды всемирного пролетариата. Универсальный текст оказался «мертвой буквой» вне культурной интерпретации. И, напротив, там, где модернизация происходила на основе текста национальной культуры с использованием адаптированного опыта других цивилизаций, возник феномен «тихоокеанского рывка» Японии, Южной Кореи, Китая, Гонконга, Сингапура и Тайваня.
Проблема интерпретации текстов других культур — одна из самых спорных в процессе гуманитарного диалога. Достижения современной герменевтики в области интерпретации текстов способны помочь политологам и конфликтологам увидеть глубинные социокультурные пласты конфликтов, которые на поверхности выступают как политические.
Каждая цивилизация как самореферентная система может себя наблюдать и описывать, создавая текст своей культуры. С одной стороны, это значительно облегчает коммуникацию с иными цивилизациями, с другой стороны, необыкновенно усложняет ее, поскольку существует феномен «тавтологии и парадоксов в самоописаниях современного общества»17.
Современные цивилизации — это асимметричные, гетерогенные общества, построенные на неравенстве. Невозможно говорить о целостности текстов данных культур: они мозаичны и внутренне противоречивы. Асимметричность общественной дифференциации предполагает множество позиций, исходя из которых может проектироваться и распространяться самоописание цивилизаций: позиций центра и периферии, политической элиты и маргиналов, правых и левых. Ни одно из этих самоописаний не дает нам цельного представления о культуре и ее ценностях. Современное общество утратило репрезентацию тождества. Как замечает Н.Луман, «целое, никогда не наличествующее всецело, не может быть представлено в наличии как целое»18.
Однако каждое из самоописаний претендует на то, чтобы представлять общество в целом. Поэтому оно переводит проблему тождества в абстрактный план. Н.Луман считает, что существуют две формы рефлексии системы: тавтологическая и парадоксальная. Первая утверждает: общество есть то, что оно есть (консервативно-либеральные теории). Вторая, наоборот, подчеркивает: общество есть то, что оно не есть (леворадикальные теории).
Tак образуется спектр политических идеологий в культуре. Опора каждого из них состоит в некоммуницируемости той проблемы, с которой она связана, в зашифровке того, что ее вдохновляет. При этом возникает проблема ложных ценностей, которые идеология пытается навязать обществу порой вместо ценностей родной культуры. Именно это стремились сделать большевики в России, прививая передовое марксистско-ленинское учение «отсталому» народу.
Каждое из идеологических самоописаний цивилизации по-своему искажает и замутняет символы и ценности культуры.
Ведь от структуры дискурса зависит отношение обозначающее-обозначаемое-соотносящее, т.е. все то, что образует основу всякого символа. Множественность внутренних самоинтерпретаций в культуре приводит к их конфликту. Поэтому текст современных цивилизаций трудно читать: он зашифрован идеологическими наслоениями и ложными ценностями.
Парадокс современных цивилизаций состоит в том, что они утратили способность самопознания: попытки обрести целостность (хотя бы в абстрактном плане) в разорванном, разобщенном мире привели к утрате собственной идентичности. Поэтому для культуры сегодня так важно увидеть себя глазами другой культуры. В конце XX века, как пишет В.Библер, «культура способна жить и развиваться (как культура) только на грани культур, в одновременности, в диалоге с другими целостными, замкнутыми на себя (на выход за свои пределы) культурами. В таком конечном (или изначальном) счете действующими лицами оказываются отдельные культуры, актуализированные в ответ на вопрос другой культуры, живущие только в воплощениях этой иной культуры»19.
Именно в диалоге цивилизаций каждая культура обретает вновь свою идентичность, возвращается к своим истокам. Значение коммуникации состоит в том, что в этом процессе актуализируются истинные ценности, а ложные, рожденные тавтологией и парадоксом в самоописаниях культуры теряют свое значение.
У. Джеймс называл ценности слепыми пятнами, которые вооружают культуру способностью к наблюдению и действию20. Ложные ценности идеологии вооружают только политическую элиту в ее стремлении к власти, они не укоренены в цивилизационном сознании. У.Джеймс считал, что самым главным признаком истинных ценностей культуры является их незаметная коммуницируемость. Они допускаются или предполагаются в процессе общения в форме импликаций или намеков, что свидетельствует об их предполагаемой самоочевидности. Так, участник переговоров вместо того, чтобы сообщить партнерам о своей убежденности в идеалах справедливости и равноправия, скорее сосредоточит внимание на справедливом решении спорного вопроса.
Ценности всегда скрыты в процессе диалога, в то время как переговоры ориентируют на решение проблем, которые нуждаются в обсуждении. Ценности воспроизводятся через непрямую коммуникацию. Во время диалога к ним апеллируют в тех случаях, когда хотят пресечь возражения — это известный тактический прием.
Против ценностей чужой культуры возразить нечего: их можно либо добровольно признать, либо проигнорировать. Второе в цивилизованном обществе недопустимо. Поэтому остается проблема сосуществования разных систем ценностей. Сложность этой проблемы нельзя преуменьшать: очевидно, что столкновение ценностей блокирует процесс коммуникации культур. Недостаточно и дежурных деклараций об уважении к «традициям и обычаям других народов».
